民俗文化理论范例6篇
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关键词：章太炎；礼俗观；文化民族主义
中图分类号：B259.2 文献标识码： A 文章编号： 10074074(2011)06004605
基金项目：国家社科基金项目（11BMZ005）；湖南省高等学校科学研究重点项目（10A101）
作者简介：暨爱民（1969-），男，湖南浏阳人，博士，吉首大学历史与文化学院教授，硕士生导师。
易明（1979-），男，吉首大学历史与文化学院硕士研究生。
晚清以迄，中国政治、文化与民族的多重危机，激起一批老派、新派“士人”关于近代中国整体性危机的因应。其中一个重要的方面就是，主张发扬中华传统以建构或加强民族认同，进而以此确立新型民族国家的文化基础，实现中国危机的拯救。他们的思想与文化努力，成为近代中国民族主义思潮的一个重要组成部分。作为“学问”暨“政治”中人，章太炎无疑是其中最让人关注的人物之一，其文化致思在民族主义的理论框架内有时代的合理性和典型性。有学者将20世纪中国文化民族主义的发端界定在1920—1940年代（孟凡东、何爱国：《20世纪中国文化民族主义的三大核心诉求》，《北方论丛》，2007年第3期）。笔者以为，此论似可商榷，它忽略了从康有为到章太炎等一批精英在近代中国背景中的思想与文化努力。郑师渠等将近代中国文化民族主义的发展分为“、辛亥革命时期和五四前后”三个时期，应更恰当些。（郑师渠：《近代中国的文化民族主义》，《历史研究》1995年第5期；杨思信：《文化民族主义与近代中国》，人民出版社2003年版） 如章氏所作《訄书》，有人曾谓是为促成近代民族的形成以及近代民族国家的建立。[1]据朱维铮考证，《訄书》初刻本结集刊行于1900年，重刻本初版于1904年，《检论》当脱稿于1914年11月至1915年3月之间，此三者实为同一著作的三个结集本。其中《订礼俗》在《訄书》重刻本和《检论》中皆有收录，而《礼隆杀论》只收录在《检论》中。[2](P1-20)这两篇文章是章太炎在晚清中国危势下对中华传统礼俗的重新认识，其背后有着民族文化救国的深刻用意。本文即拟以此为讨论中心，分析其民族主义的文化基础和政治目标。历来研究章太炎的学者都对《訄书》颇为重视，亦有一批相关成果。如：王玉华《多元视野与传统的合理化——章太炎思想的阐释》（中国社会科学出版社2004年11月版）；杨国安《惊世之论 有为之言——章太炎(重订本)论学术史部分评析》（《河南大学学报》2000年第6期；刘巍《从援今文义说古文经到铸古文经学为史学──对章太炎早期经学思想发展轨迹的探讨》（《近代史研究》2004年第2期）；李昱《借学术以论政治——章太炎(重订本)诸子学六篇解读》（《徐州师范大学学报》2010年第2期）；汤志钧《从的修订看章太炎的思想演变》（《文物》1975年第11期）；朱维铮《三种结集过程考实》（《复旦学报》1983年第1期）；张耀宗《革命内外:的写作修辞与文化政治》（《杭州师范大学学报》2009年第4期）；张根福，丁孝智《“兴时化者，莫善于侈靡”──从看章太炎早期发展资本主义工商业的思想》（《浙江师大学报》1994年第2期）；唐兰慧《章太炎思想评析》（《合肥学院学报》2009年第6期），等等。但令人遗憾的是，笔者迄今尚未见到基于文化民族主义的理论框架来理解章氏礼俗观的相关研究成果。
一、关于礼俗之“用”
历史地看来，章太炎这些著作的编写时期，正值中国社会政治、经济与文化巨变。章氏以“訄”名书，实有其深刻用意。依朱维铮先生之见，它可与“逑鞠迫言”相印证，意即“穷蹙的环境迫使他非说不可”。[2](P1)朱氏见解，于晚清情势中章氏之虑而言，大体是不错的。它反映了其时民族、社会与文化环境“穷蹙”之剧，以及于此“穷蹙”之下章氏亟迫之切。
实际上，民族主义是一个内涵丰富的概念，至少具有对外和对内两个方面的意指：第一，本民族对外拥有民族自决权；第二，在逐渐养成民族意识的基础上，产生出对本民族历史文化传统的深刻认同。[3](P11)由其礼俗观，我们可以发现，章氏亟切于其时国家政治与民族文化的危机，认为应当承续并发扬“庶自完于皇汉”的中华传统而自救。訄書初刻本目录后附，第6页作“逑鞠迫言，庶自完于皇汉”；訄書重订本目录后附，第128页作“逑鞠迫言，劣自完於皇汉”。虽然此句只出现在初刻本和重订本的目录后叙中，然而《检论》亦是承袭着前两个结集本而成的，我们在讨论《检论》时，将此段后叙提出来说明，当对我们理解章氏的思想更富情境感。（章太炎：《章太炎全集》（三），上海人民出版1984年版，第6页）我们认为这是他民族主义题中应有之义——他依托文化表达民族关怀的寄意与现代民族主义理论正相契合。
对近代中国新老“士人”而言，于其时“穷蹙”剧变的局面中，欲在文化层面表达深沉的民族关怀，并对当时中国社会形成有效性的影响力，就需要他们从内涵广博的民族文化中，拈出一个能够代表中华特质的叙述对象。章太炎将“礼俗”挑出来进行论述，显是基于这种考虑。在《礼隆杀论》一文中，章氏以“礼”作为“六经”之一，讨论了其“起源和历史内容”，谓其实即“古代统治观念的形成史”，而同时又在《订礼俗》中，认为礼俗与“中国的人口、语言、文字、心理、宗教”等并列，并“从社会学角度”考察了以上主题的“一般问题”。[2](P17)在章氏的礼俗观念中，礼俗同时渗透于“统治观念”与社会“一般问题”之中，足见其之于中华民族的特殊意义。
首先，章太炎认为，礼俗有“别文野”之“用”，故必须“正”礼俗。他多次引述“他者”的礼俗，以此作为粗俗野蛮的代表来反衬追求先进“文俗”的必要。在章氏看来，民族之优劣是通过礼俗的文明与野蛮、先进与低级来区分的。如在论述“朴者益文，华者益野”时，言：“亦有圍玉不给，落以蠙珠；垂珥不给，黄金纽鼻。诸蛮之焜燿，小雅之国悼笑矣”。其所言“小雅之国”，实为章氏自视，而“诸蛮”的一些相关“焜燿”之饰，其实仍是粗习。故“法其朴，不法其华，斯之谓雅”。[2](P534￣535)在论述“械器服装既更，而礼亦渐因以异矣”时，他列举了一些“低级”的礼俗来反证其结论的合理性。他说：“若夫贯头之衣，出于夷狄；铅铁之笔，起于汉前；衣有（革茸）旃，而无絺綌；食有肴肉，而尟甘茹；火齐不良，刀匕为用。斯并粗工之技，游牧之遗，又何足慕尚哉？”[2](P532)在章氏看来，“他者”习俗乃“粗工之技，游牧之遗”，故不值得人们“慕尚”。在此，通过相关礼俗，“文”与“野”得到了清晰辨别，由此表现出来的是章氏在“我族”礼俗上的优越感。进而对世人以礼俗乃“明算治历”的偏见，章氏进行了批驳。他说：“礼者，法度之通名”。至少在周代，仪式、刑法以及官制均为礼之分支，三者相与而治。“周官三百七十有余品，约其文辞，其凡目在畴人世官。”意即礼官在“畴人”，而“畴人”概谓“卜筮之官”、“乐师”、有功德而“爵邑世世相传者”。所以“礼”并非只是“明算治历”之学，而是与刑法、官制并为治世之本。正是鉴于“礼”有如此之“重”，章氏要为“礼”正名。[2](P399￣400)
其次，礼俗观有“辨华夷”之“用”，并成为章氏“排满”的重要理据之一。他认为礼俗所包涵的服制可以明显地区别“胡”“汉”。如“蒙古朝祭以冠幞，私燕以質孫，胡服隱也。滿洲游學以短衣，常居以婴絳，胡服箸也”。[2](P534)在论述“虽朴质尤可以礼节文”时，章氏辨析了“《春官》司服”所言“五服”中“毳冕之服”的材质，认为“毳冕之服”即“罽衣”，这种材质出自蛮夷。他继而对蛮夷及其服装的历史地位进行了讨论：“故子男毳衣，殷制也。其在虞夏，曶幽不可以质言。其在成周，周公斥大九州，凡殷世为子男于蛮夷者，一切改隶采衞。唯罽衣亦得为中夏命服，天子御之，以为裨冕”。[2](P535￣536)在章氏看来，“罽衣”这种服装虽早为“中夏”采用，但却仍被视为卑贱的标志，其原因就在于它原本是蛮夷之服。由此足见礼俗差异已成为“华夷之辨”固有的内容。作为一种文明的象征，章氏认为“礼”不仅关乎“人貌荣名”，而且更关系民族国家尊严。所以我们认为，虽然章氏以文化优劣来区隔民族的观念难免流于狭隘，但以文化为民族属性，以之区分民族个体并作为民族与国家认同的依据，倡导民族复兴，显为其文化民族主义的表现。
第三，在章氏看来，“礼”之功用,既可资民族自我确认，又以之规约社会秩序，故礼之“大用”在“经国家，定社稷，序民人，利后嗣。”[2](P401)章氏以为，史有幽、厉乱而“畴人”亡，“畴人”亡而“礼崩乐坏”之实，[2](P400)此乃乱世之由。在近代中国的历史情境下，欲立一民族国家，亦多赖礼之规约，即所谓“一切会归于礼”。倘如此，则“鲁地虽削，以秉周礼自存；孙鮒、两生，为陈涉、项王死节焉。江左之国，北不能逾淮、汉，人民为当汉一大郡，忞以隆礼，以树风操。其民自尊而不扰诎以保荆、杨者，几三百年。民俗轨物，贤于齐、魏、隋、唐之婾也。”[2](P401)以当时中国所处境况，与鲁及江左之国做类比，可见章太炎对当时国弱民穷的局面有深刻体认，对礼俗的作用更洞若观火：“是故处弱国，抚矜人，其惟施报、尊贤、敬耈三者，为足以固”。[2](P402)厚民德以强矜人，启民智以振弱国，章太炎之民族关怀于此更是明了。其礼俗倡议之良苦用心，亦著明于世。
综上所述，章太炎以其考证之功，阐释了他所理解的礼俗之“用”。在清末民初，诸多西化论者认为“礼”是禁锢中华民族“进化”之“本”并大张挞伐。而章氏一方面认同以“生民躯体之重”为本，另一方面又对“礼”在“处弱国，抚矜人”的合理性作用有着历史的认识。[2](P402)比照《訄書》之名取意，更可见章氏于“礼崩乐坏”、传统文化倾覆之际，其“逑鞠迫言”的急切，以及他立足于具体情境的文化实践逻辑、于礼俗观念背后清晰的民族国家的心怀。
二、关于礼俗之“原”
在《订礼俗》与《礼隆杀论》中，章氏以较多笔墨表述了他对礼俗之“原”的理解。我们可以将其概括为忠信之原、因时为变之原、率情之原、切用之原。
章氏作此阐释，当然主要是根于前所言及民族主义的文化致思，但也还有一个具体前提，那就是时人对礼俗的“误解”。当然在根本上，章氏剖析并批判这些“误解”，使人们皆能认识其危害，同时亦萌生改正之愿，仍是基于其民族国家的立意。尤其章氏关于礼俗之“订正”值得注意，他并非一味求“破”，而是取“破”中有“立”。犹如格林菲尔德关于民族意识、民族认同建构之论，在本土传统基础上融入新的“时宜”与认同要素，以保留人们对传统的情感，这较之否定一切的方式，显见更符合社会实际，人们的行动意愿也更具可行性。同时，我们亦能看到，通过对礼俗本原的“发掘”，章太炎展示的不仅仅是相关知识与传统，同时也是其致力于培养统一的礼俗观念，促生统一的行动意愿，及至最终形成共同的民族文化心理这一致思。终极看来，此为章氏于民族文化基础上的民族国家建构的考虑。
第一，“忠信之人，可以学礼”。在《礼隆杀论》中，章氏说要“行礼以道”。这个“道”，一方面在于对忠信的秉承，另一方面也在于坚持“礼”之原本的前提下对“礼”的更新。“礼”之在民俗，最重要的就是施与、报答，其次就是尊贤敬老，以此增进道德，开启慧智。若教条地实践礼俗，不讲究忠信之本，则“礼”将会变成“乱之首也”。同时，非忠信之“礼”，一切自宜弃除。他说“今世阶位既已削夷，宫室裳服之用，弥远于古，跪拜则人之所厌倦”，章氏尤其批评那些经师老生，言其一方面用礼俗来粉饰太平，一方面又背离礼俗的原初取意，阳奉阴违。所谓“人理几于灭绝，而礼何有焉？”[2](P401￣402) 因此，以章氏之见，在适时更新的基础上，人们应当坚守忠信之礼，以使礼仪能行之以道。
第二，“礼”的实践应当与时俱进。章是认为：“礼，时为大而地次之”。[2]（P532）在探究了与跪拜之礼有关的案、榻、几、床在历史上的用途后，章氏认为古之“九拜礼”也应当随着这些器具用途的变化而变化。[2](P532￣533)他言黄帝作旃冕，本为适应颅骨的头形，但及至二千年后的秦时，由于头形已经发生了变化，帝王就已经斥冕不用了，“而汉明方更造之，亦其蔽也。”[2](P533￣534)因此，在他看来，礼俗是因时而变的。在当下，既然时代已经发生了翻天覆地的变化，那么对于古代的一些礼节，人们就不应该持守不变，而应从礼节的初衷出发来规范礼节的施行，并依据实际情况适时更新。
第三，章氏认为礼仪应率情而为。他说：“师旦为赞，子夏为相，而无解于倡优方士之名，何者？情愫失矣”。[2](P402)因此，在“订正”丧葬礼俗时，他列举了对“室家乏无”者及“中人”的恶劣影响而批判厚葬礼俗，指出这种礼俗直接导致了“民之渍疫”，且“足以抑情流滞”而应当“禁断”。又言“夫礼以文质异时而制”。即谓孟、荀所言厚葬，其实应当在具体情境中来看待。如果教条地遵从礼俗而忽视情境要素，那就将远离了制定礼俗的初衷。再如赵岐、马融、卢植虽皆宗法孟子，然他们并没有教条地固依经儒，而是有“取墨家”之举。故章氏谓以孟荀之说作为厚葬依据是站不住脚的：“明者作故，以更周公之法，抑何牵于孟、荀，而率情为时病乎？”[2](P539-540)
第四，“无鱼而作罟”之讥。针对有人在“秋冬精明之昼，不暴露人，然尚虛張華蓋，以覆步辇”之举，章氏认为那些“虚张华盖”者，实在是“无鱼而作罟”。因为人之“张盖”是为了避“暑潦”，既然不暴露人，自然也就不需要避“暑潦”了。章氏又说，官员出行时，往往有大批的警卫随从，这其实对防御凶徒起不到什么作用，反有碍游观顾盼之乐。事实上，许多官员出行时并没有警卫随从，亦不见其遭到袭击。因此这种做法完全没有必要。[2](P538)故礼俗细节均应以实用为旨。在“魏武帝裁白帢以代皮弁”的例子中，[2](P534)这种礼俗的切用本原更显清晰。
尤其重要的是，章氏礼俗之“原”的关切所在，体现了他关于民族文化危机的理解。他认为满洲之服，缠辫之习，本为满洲常俗，皆与汉俗迥异，实为“胡”“汉”相恶之源。[2](P531￣532)故应“殊徽号，易服色，以俟后之人。”[2](P534)通而观之，章氏其实是站在民族主义之文化基点上，求“我族”与“他者”之别，其中“华夷之辨”、“文野之别”的意指甚是明了，而所谓“后之人”亦指称其后民族国家及现代社会的愿景。若从唤起民族意识自觉的角度来理解章氏对所谓“粗工之技，游牧之遗”而“曷足慕尚哉”之反问，则章氏此礼俗“订正”及解释，已彰显了其民族主义的文化基础及其基于这一文化基础上的政治考量。
三、结语
其实，章太炎既非清末纷纭中当权政治势力的代表，在思想上亦非主流社会思潮之“潮头”，有人谓其为“孤怀高论，与世不谐”的一个民间“疯子”而已。[4](P9)且后人在评论《检论》时亦有言章氏相关论说，“确有不少错误。那里面有迂阔的空想，陈腐的偏见，以及对资产阶级革命派同封建势力妥协而招致失败的辩护”。[2](P19)但笔者以为，这些皆不能掩盖章氏思想之于时代与文化的光辉以及当下的启示。
通览两篇论文，我们发现章氏之观念论证，皆以古见今，将古人的言论作为自己立论的基础。如《礼隆杀论》中对礼之历史存在及历史地位的论述：从周官之制到刘廙与陆逊之争，从《礼器》、《春官》、《曲礼》到《唐开元礼》，从《吕刑》到《唐名例》；[2](P399-401)在《订礼俗》中论相关礼节的因时而变：从《天官》、《世本》到《晋东宫旧事》，从张汤坐床上见朱买臣到齐武帝笑武陵王貂抄肉柈（通盘），从更始韩夫人抵破书案到石虎以玉案行文书，[2](P532￣533)还有在《订礼俗》中所论之十一事，在《礼隆杀论》中所论之隆礼主旨过程等等，无一不是从历史中找到论证的依据，又将其结论回归到历史的原典中。如此大量引用典籍，叙述故事，当然不只是章氏基于学术规范的考虑，若联系整个《訄书》的写作背景，更可见其建构一种共同民族文化心理以因应时势的良苦用心。我们认为，章氏以其深厚文化修养和对中华文化的坚定信念，基于中华传统礼俗重建民族文化心理，实为清末学术界思想界重铸“国魂”之举。
有意思的是，作为在近代中国最先明确“民族主义”的梁启超，却并没有肯定中国传统之“礼”的民族主义价值，而认为将其定位在“学问的价值”上更为恰当。他在《中国近三百年学术史》中说：“几千年很琐碎很繁重的名物，制度，礼节，劳精敝神去研究它，实在太不值了。”但“我们换个方向，不把它当做经学，而把它当做史学，那么，都是中国法制史、风俗史、XX史、XX史的第一期重要资料了。所以这门学问不必人人都学，自无待言。说它没有学问的价值，却大大不对。”[5](P215)
不可否认，章氏的礼俗观念中，有着明确的传统价值取向。因为，在他看来，所谓“礼”即后人谓之“理”。[6]若脱离了这个常“理”而谈“礼”，则那些繁文缛节足以让人渺无头绪，其情形有如梁启超言史书中若无列传，则“吾侪读史者，将惟见各时代常有若干半人半兽之武夫出没起伏，聚众相斫”。[7](P57)但同时章氏对此“理”的理解，并没有局限在传统礼仪所源出的宗法小农社会的封建本体论意义上的“天理”中。如其言：“且今世人民，辩察徇通，非可以荣观威颂取也。尝禘郊社，尊无二上，徒可自欺，不足以谩群黎百姓，而去化道益远。”[2](P402)这是章氏对社会转型所带来的狭义之“理”的变化有着清醒的认识，即他对此“理”之理解开始有了现代化意蕴。
统观章氏之礼俗阐释，其实亦难言完整。然经章氏细致阐发，更由其对礼俗的认识及其本原的探究，我们亦可见章氏已有异于传统“礼经”之学的观察视角。在近代中国社会的剧变中，太炎先生对礼俗的理解已体现出适于情势的变化，对礼仪的论述隐然向着政治社会学的角度转变。其将“礼”与“俗”并称，对“不正施于法礼”的床、案的精心考证，对“革履”与“鞾鞸”之实用利弊的辨析，对诸典祀所备之血食的丰吝的历史考察，对宫室格局的区分，对婚祭礼咸循时用的论述等等，[2](P531￣539)皆可视为对礼俗作为一种社会现象和政治思想的表述。虽从表面来看章氏之论似为就事论事，但他对礼俗观察视角的转换则是从学理层面对礼俗进行了符合时代性逻辑要求的改造。在他的观念中，礼俗已成为民族文化认同和复兴的基础性特质。故我们不能依前述梁任公的思路而将太炎先生的礼俗“用功”视其为纯粹的学术努力或“文化事件”，其所包含的政治意味和背后文化民族主义的思想驱动应该肯定，尤其章氏对中华传统作适于时代的重新体认更为后来学人借鉴。
参考文献:
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[4] 王玉华.多元视野与传统的合理化——章太炎思想的阐释[M].北京：中国社会科学出版社,2004.
[5] 梁启超.中国近三百年学术史[M].北京:东方出版社,1996.
【摘要】国内外的专家和学者对于翻译理论的研究较多，但是对于民俗文化的翻译研究较少。有的学者从词汇的微观角度剖析了民俗文化翻
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申明:本网站内容仅用于学术交流，如有侵犯您的权益，请及时告知我们，本站将立即删除有关内容。 【摘要】国内外的专家和学者对于翻译理论的研究较多，但是对于民俗文化的翻译研究较少。有的学者从词汇的微观角度剖析了民俗文化翻译的原则和方法；有的则把翻译放在文化大背景下去研究。在寥若晨星的研究中，民俗文化翻译的理论原则只是偶尔提及或者不成体系，这也许是我们未来的一个研究方向。【关键词】翻译民俗文化理论原则一、翻译理论概述如何进行有效的民俗文化产品翻译，应该采用什么样的翻译理论进行指导，一直是一个值得思考的问题。在国外翻译理论原则中可借鉴的流派比较多，可以说欣欣向荣，风格各异。其中主要可以指导翻译的理论学派有：语言学派、阐释学派、功能学派、文化学派、建构学派和学派等。这些学派从认知语言学的不同视角对翻译进行了解释。语言学派从语言生成和发展的规律角度对翻译的过程进行了解读；阐释学派主要从语言表达的内容试图解释翻译现象；功能学派主要来源于韩礼德的功能语言学，从语言的功能角度阐释如何进行有效地翻译；文化学派则注重语言和文化的关系，挖掘语言背后的深刻文化内涵，从跨文化的角度解释翻译的过程；建构学派则来源于语言学中的建构主义，注重从语言的多方复杂因素解释翻译过程。然而，国内的翻译理论原则大多沿袭国外的成果，只有少数专家和学者试图对其有所发展。在翻译的指导原则上整体遵循着信、达、雅；至于对翻译材料进行分门别类，对性质不同的材料根据不同的翻译理论进行翻译的研究提及较少。二、国内民俗文化翻译的研究现状国内对于民俗文化翻译方向的研究论文能够查找到，但对于民俗文化翻译指导原则的研究凤毛麟角。查阅中国知网，输入“文化翻译研究”几个字，能够查到的文章只有10篇，其中5篇为期刊，5篇为博、硕士论文。通过检索“民俗文化翻译研究”几个字，能够查到的文章只有3篇。福建漳州师范学院的蒋红红老师认为“民俗是文化的一部分，因此民俗翻译应置于文化翻译研究的大语境之下。民俗的翻译只有明辨其文化身份，才能在翻译中有意识地避免文化移植，保持文化身份的清晰度。由于民俗鲜明的文化个性和浓厚的民族特性,翻译中应通过语言符号——表层结构，挖掘展现文化内涵——深层结构，并且力求在译文中保留其口语化、非正式的文体特征。” ［1］ 安徽工大的杨东方从民俗文化负载词汇的角度指出“文化负载词汇翻译应遵循的原则：1)原语词汇意义的再现优于形式的再现；2)选词必须考虑原语词汇所处的语境；3)原语词汇关键的隐含意义，在译文中应转换为非隐含意义。” ［2］在翻译方法方面，杨东方认为“用‘移植’、‘文化替换’以及‘交际翻译法’来翻译民俗文化词汇，对于跨文化交流以及语言的融合具有独特之处。”［3］ 杭州电子科技大学的姜智慧老师谈到了对浙江民俗文化翻译时应该运用的理论为“归化与异化”；因为“异化”翻译主张以源语文化为归宿，在翻译的过程中把源语的词汇、句式及文化等特点原封不动地引入目的语中，保留源语在语言和文化上的差异，加强民俗文化的对外传播，从而更好地促进跨文化交流。［4］ 中南大学的硕士刘连芳提出旅游文化的翻译的指导原则应该是在归化与异化之间做动态的选择。所谓“归化”翻译是指以目的语文化为归宿，在翻译的过程中改造源语的词汇、句式和文化特点，使其符合目的语文化读者的期待，从而使特殊的文化现象能够为目的语读者所接受和悦纳。合肥工大的硕士杨勇提出在文化翻译中应该适用认知语言学的关联理论。三、民俗文化翻译研究的不足与建议所有上述研究，要么集中于对文化大类的翻译理论研究，仅仅提出了原则性的指导，要么提出了对民俗文化的翻译研究，但是对于应该适用什么样的理论原则，并未提及。蒋红红从实证的角度介绍了民俗翻译的方法，但在理论原则归结方面却并未明确指出，只强调了源语与目的语文化方面的差异性。杨东方从词汇的文化负载角度谈了翻译，整体上是从微观角度入手，在字里行间中能够体会一些民俗文化翻译的指导原则，但太过零散、缺乏系统性。姜智慧谈到了在民俗文化翻译中应该使用的指导原则，但该论文在翻译的实证方面研究较少，给人的印象是拨开了云雾，但还未见到太阳。笔者认为民俗文化产品的翻译与普通翻译不同，民俗文化产品的翻译既要翻译出民俗文化的典型特征，又要根据语言认知的一般原理能够让译文读者比较轻松的悦纳。从实用性和有效性方面来看，笔者同意杨勇的观点暨运用认知语言学中的“关联理论”去指导民俗文化产品的翻译最为合适不过。参考文献［1］蒋红红， 民俗文化翻译探索，［J］ 国外外语教学 2007（3）［2］ ［3］杨东方，民俗文化负载词汇翻译探索，［J］ 科技创新导报 2009（14）［4］ 姜智慧，从异化视角看民俗文化的传播——浙江省民俗文化翻译研究，［J］ 中国科技翻译 2010(2)
民俗艺术传播过程中的生态特色 文章 来源 于 3 e d u 教 育 网
一、研究的对象及意义
“传播生态”是美国传播学者大卫?阿什德(DavidL.Altheide)提出的一个概念。“传播生态是指情景中的传播过程”,“所有远距离的传播都包含某种媒介或某种形式的技术,他们给讯息以形式”〔1〕。也就是说只要有传播活动,必定有媒介或者说技术的参与。传播生态是指社会传播行为发生的整体系统环境,它包括人自身的因素、信息技术媒介的特性、传播的开放性和易接近、易获取性、易交流性等,在这个互动传播过程中就会形成“传播生态环境”,并对现实环境产生影响。传播生态有时也被称为媒介生态。
民俗艺术在长期的历史发展过程中形成和发展起来、保留在每一个民族中间、具有稳定的形态,它以其固有的模式得以传承,也以其特有的方式得到延续,某种程度上甚至可以说就在每个人的身边。特别是在与外来艺术文化的交流、对话与碰撞中,民俗艺术就会更加凸显出来。也正是在这个意义上,显示出民俗艺术自身的力量及其影响力,以及交流与传播的重要性。民俗艺术由于其自身特质之所在,在其保护愈来愈得到关注和重视的情况下,其传播具有同等重要的意义。民俗艺术在经济全球化的时代需要保护,更需要传播,只有在传播中才能永葆持久的生命力和影响力。无论是物质文化遗产,还是作为非物质文化遗产,其生命力不仅在于保护层面,更应让其广为流传。
民俗艺术作为“传承性的民间艺术,往往作为文化传统的艺术符号,在岁时节令、人生礼俗、民间信仰、日常生活等方面广泛应用”〔2〕。“‘传承’、‘传统’和‘群体性’作为民俗艺术的特征,使其具有深厚的文化背景和坚实的社会基础”。〔3〕作为艺术学的分支学科,民俗艺术学“愈来愈受到学界和社会的普遍关注,尤其是在我国艺术学学科的迅速发展中和全国范围的非物质文化遗产抢救与保护的实践中,民俗艺术学理论的构建已成为十分急迫的任务”〔4〕。以传播生态视域切入对民俗艺术的研究,可拓展民俗艺术理论研究的视野,民俗艺术的传播生态论,把传播生态首先看作是一种视角,对媒介、信息及传播活动过程与关系进行可持续的生命关照;其次,民俗艺术中的传播生态也是一个领域,它可将传播学、生态学、艺术学、社会学等相关学科进行综合研究,拓展交叉研究领域。
对于民俗艺术的传播生态研究,要立足于对民俗艺术生存状态与发展变迁的思考,将传播生态理论运用到民俗艺术的题材、主题、特征、性质、价值、功能、传承、变迁等方面的分析中去,研究传播与民俗艺术间的共生、互动关系,从而有助于我们更全面、深入地认识民俗艺术传播过程中的生态特色与魅力;通过传播生态这个研究视域,考察民俗艺术传播中媒介表述、干预和构筑民俗艺术及生活之关系,进而探询审美、气象、文化、科技、受众诸生态因子对民俗艺术发展产生的影响。因此,民俗艺术的传播生态论,有其价值所在:其一,传播生态关注民俗艺术传播过程和互动中的各种关系;其二,传播生态研究为民俗艺术传播中的话题提供一个空间和关系的基础,使它们有机的结合在一起,相互联系;其三,民俗艺术的传播是一个发展的过程,是变动的,当今民俗生活和民俗艺术均处于“媒介环境”中,传媒日益成为民俗艺术变迁过程中一支重要的力量,传播生态研究考察民俗艺术生长的环境及对人们的影响,揭示传播与民俗艺术变迁不可分割之密切关系。
二、相关研究成果及研究现状
民俗艺术研究自我国上世纪40年代便已开始,最早是从对民俗学的研究开始的,后逐渐从中剥离出来并自成体系。解放前关于民俗艺术的研究主要是“从艺术史研究出发,较集中在民俗艺术文物的调查与研究方面,而较少涉及民俗艺术的基本理论问题”〔5〕。建国后,近几十年来中国的民俗艺术研究取得了突出进展,相关着作也陆续出版发表。其中与民俗、艺术、传播和生态等关键词相关的研究着作主要表现为两方面的研究向度。 二是专题性研究。此类研究中论及民俗艺术与传播和生态及与此相关内容的着作较为有限,有:熊术新、苗民、孙燕的《中国云南两个少数民族村落影像民俗志:民俗文化在传播中的意义蜕变》(云南大学出版社,2007年);路善全的《在盛衰的背后:明代建阳书坊传播生态研究》(中国传媒大学出版社,2009年);张泽洪的《文化传播与仪式象征:中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》(巴蜀书社,2008年);朱慧珍的《诗意的生存:侗族生态文化审美论纲》(民族出版社,2005年)等。这些研究对民俗艺术的某些类型或品种进行深入的具体研究,以实证为基础,或从传播意义角度、或从生态文化角度着重于对其艺术特色的个案分析。这可为民俗艺术的传播生态论提供鲜活的个案资料,并启发本研究微观探究与宏观概括相结合的思路,以个案材料的分析探究支撑研究的宏观理论观点。期刊资料与民俗艺术传播或生态有关的从上世纪80年代至今约有几十余篇,在这些论文中有关于民俗艺术传播与传承的基础理论研究,如王汝澜《试论民俗的传承、传播与新民俗》(《民间文学论坛》,1983第3期),周福岩《民间传承与大众传播》(《民俗研究》,1998第3期),黄静华《民俗艺术传承人的界说》(《民俗研究》,2010第1期);有关于民俗艺术传播与文化生态的专题研究,如冯光钰《鼓吹乐的传播与文化生态环境》(《人民音乐》,1996第1期),孙信茹《甘庄的民俗生活及民俗艺术:传媒视野下的个案分析》(《云南艺术学院学报》,2002年第4期),刘祯《论民间小戏的形态价值与生态意义》(《文化遗产》,2008第4期),艾亚玮、刘爱华、张成玉《文化生态的迁变与瓷板画艺术发展路径探究:以南昌瓷板画为例》(《装饰》,2010第6期)。民俗艺术的传播生态论拟结合传播生态理论,以此为理论启发点,从传播生态视域切入对民俗艺术的综合研究,相关的传播生态理论着述主要有:徐国源、谷鹏的《当代传媒生态学》(上海三联书店,2006年),支庭荣的《大众传播生态学》(浙江大学出版社,2007年),苏炜的《大众传播论》(中国经济出版社,2002年),邵培仁等着《媒介生态学媒介作为绿色生态的研究》(中国传媒大学出版社,2008年),[美]大卫?阿什德着、邵志择译《传播生态学控制的文化范式》(华夏出版社,2003年)等。
纵观上述文献,基础理论性研究的相关着述多集中于民俗学研究视野,或集中在大艺术传播研究;专题性研究的着述多集中于民俗艺术的文化传播形式与文化生态环境研究上。到目前为止尚没有对民俗艺术的传播生态作专门的、深入地研究的专着、论文,但是相关书籍、论文资料是本研究开展的前提和基础,将对本研究提供理论依据和个案启发,启迪本研究以整体性的融合的眼光、以深入的理论阐发与规律概括、以加深理论整合度与纵深感为宗旨展开。民俗艺术的传播生态论将以民俗艺术的传播生态问题为研究对象,首先梳理和确认传播生态研究的学术基础,进而对民俗艺术传播的主客体关系、民俗艺术传播生态的维度、传播内涵与生态形式等各方面进行探索,力求对民俗艺术的现代传播生态进行深透地阐释,致力于以整体而科学的艺术学视角把民俗艺术的传播生态研究作不同层面与视角的意义呈现。
三、研究方法与视点
民俗艺术的传播生态论,拟结合文献研究法、分析归纳法、交叉研究法、历史比较法等方法展开。在具体研究过程中,几种方法可互相渗透、互为参考,以此打开民俗艺术传播生态论的方法论路径。文献研究法是根据研究目的,通过调查文献来获得资料,从而全面地了解民俗艺术传播生态问题研究的历史和现状,有助于在此基础上发掘本论题现存在的研究空白点、以进一步探讨并深挖其研究意义。
分析归纳法是通过对民俗艺术传播生态的专题性个案研究。本研究需要从个性到共性,发现一些共同的艺术传播规律或传播生态特征,做到个案剖析和理论总结相结合、田野资料与文献资料相结合、微观探究与宏观概括相结合,使论文达到理论研究高度,这要有赖于归纳法的采用。交叉研究法是运用艺术学、传播学、生态学、社会学、美学等多学科的理论、方法和成果从整体上对本论题进行综合研究,这些学科在高度分化中又高度综合,之间的联系愈来愈紧密,在语言、方法和某些概念方面,有日益统一化的趋势。以艺术学学科理论为先导,交叉研究法可拓展本论文研究视野、开拓思路。
历史比较 民俗艺术传播过程中的生态特色 民俗艺术传播过程中的生态特色 ：艺术试论 美的追求与人的解放 我对美学方法、学科定位及审美价
民俗艺术传播过程中的生态特色 文章 来源 于 3 e d u 教 育 网
法是本论题的研究需从总体上寻找民俗艺术的传播生态、形式观念与人的精神需要之间的关系,当民俗艺术被放在时间坐标中审视时,需要把握时间的生命精神与民俗艺术传播变化、生态观念之间的关系,通过历史纵向比较时间坐标中民俗艺术的传播生态变迁,可挖掘其表象中蕴藏的规律。研究视点首先是,采用多维视角。本研究系民俗艺术学的基本理论研究,以艺术学观照为主,结合采用传播学、民俗学、生态学等学科理论和资料来作分析整合研究,力求以新颖全面多方位视角呈现民俗艺术的传播生态的整体特色。
第二,把民俗艺术的研究和传播生态联系起来。这是一个崭新的视点。以往相关的一些研究主要是针对民俗学学科体系内的民俗传播与生态民俗研究、艺术学学科体系内的艺术与传播关系研究、以及生态文化角度的民俗艺术专题性研究,而把传播生态作为一个整体性概念纳入民俗艺术学研究视野的专门性理论研究尚属艺术学学科中有待涉及的新的研究尝试。
第三,重视规律概括与综合性表述。本研究虽为基础理论研究,但研究中也必须借助诸多鲜活且各具特色的个案资料,从具体的个案分析层面出发,进行民俗艺术与传播生态的相关性研究,从中探析抽取民俗艺术的传播生态特征与规律,并对其进行综合性表述与概括,使之上升到理论高度层面。
四、可行性分析
把传播生态理论纳入民俗艺术研究视野,具有可行性。其可行性分析主要抽绎了民俗艺术与传播生态二者之间的共性特征,并把民俗艺术的传播生态作为一个整体去研究它的内外部规律,试图从崭新的视角考察“民俗”与“传播生态”的交叉与共融。
其一,媒介生态学从生态想象介入传播研究,在复杂的社会生态体系内,透视人、媒介和社会各种力量的共栖关系,以期望达到生态平衡,具有批判的意义和反思的力量。而“传承”、“传统”和“群体性”作为民俗艺术的特征,其具有深厚的文化背景和坚实的社会基础,研究民俗艺术的特征,也要在复杂的社会生态体系内,透视人与社会各种力量的共栖关系,可开辟在结构和互动关系中考察民俗艺术的视野,是一种动态的研究方式。
[关键词]协同学；桂西南边境；民俗旅游；协同发展
民俗文化作为一种特殊的文化旅游资源，有着重要的地位，它的开发对文化的传承和旅游的发展都起到了重要作用，已日益受到政府的高度重视，受到社会各界的高度关注，是当今游客外出旅游的热门选择。桂西南边境民俗文化丰富多彩，地方性和民族风情浓郁，是不可多得的民俗文化旅游资源，极具旅游开发价值。随着经济全球化和区域一体化的发展，产生了日益激烈的竞争，这对旅游发展提出了新要求：旅游要在新形式、新压力下寻求新的发展出路，各旅游地、旅游资源不能再孤立片面地单个对抗、发展，而是要相互依存、相互合作、协同发展。本文基于此，运用协同学理论对桂西南边境民俗旅游开发做些探讨，以期能为桂西南边境民俗文化旅游发展起到一定促进作用。
一、协同学理论应用于民俗文化旅游的可行性
（一）协同学理论概述
协同学理论是20世纪70年代在多学科研究基础上发展而来，其创始人是西德斯图加特大学理论物理学教授赫尔曼・哈肯，协同学（Synergetics）一词是从希腊文来的，意思是协同合作的科学。[1]5它是一门横断科学，协同论是研究不同事物共同特征及其协同机理的新兴学科，是近十几年来发展的运用广泛综合性学科，是关于系统中各个子系统之间相互协同、协作的科学，着重研究各种系统从无序变为有序时的相似性。认为任何一个大系统是由许多既相互作用、又相互制约的小系统或子系统组织起来的，在特定条件下，这些子系统之间有相互影响的作用，从而产生相互协同的现象，同时，又会形成有一定功能的自组织结构，从无序转向有序，从不平衡达到平衡状态。协同学中的“协同”指协合、协作、合作的意思。协同论的创始人哈肯认为“一方面是由于我们所研究的对象是许多子系统的联合作用，以产生宏观尺度上结构和功能；另一方面，它又是由许多不同的学科进行合作，来发现自组织系统的一般原理”。[2]协同学理论主要的基本原理有：
协同效应原理。协同效应是指由于协同作用所产生的结果，从协同学角度来说，任何一个系统都存在着协同作用，协同作用对系统有序结构的形成起到一种内驱力作用。任何一个复杂系统，受到外来能量的作用、或物质聚集状态达到一种临界点时，它内部子系统之间就会产生协同作用，这种协同作用能使系统在临界点发生质变并产生协同效应，使系统从无序变为有序，从混沌中产生某种稳定结构。从这个角度来说，协同效应就是“协同导致有序”。
支配（或伺服）原理。一个复杂的大系统是由很多不同的子系统构成，影响它的变量非常多，甚至可能有成千上万个，因此影响一种事物发展的因素也就数不胜数，所以要特别选择一些序参量来描述系统在临界点处有秩序的转变。哈肯将这些变量分为两种，即阻力大衰减快的快变量和无阻力的慢变量，并且认为慢变量在整个系统演化过程中起着主宰或支配的作用，也决定着演化的结果。支配原理指的就是快变量服从慢变量，系统其他变量的行为受序参量的控制和支配，序参量支配着子系统行为。
自组织原理。一个系统要从无序状态转变为具备一定结构的有序状态，或者从有序转变为新的有序状态，“首先需要环境提供能量流和物质流作保证，也就是说控制参量需要达到阈值时，这种转变才成为可能，这是必需的外部条件”。[3]29协同学理论的自组织原理说明，在一定条件下，当有外部力量进入时，大系统会通过其内部各个子系统之间的协同、合作作用，形成一种相对稳定的新状态，形成一种全新的时空环境、或一种全新的功能和有序结构。
（二）协同学理论应用于桂西南边境民俗文化旅游的可行性
民俗学家钟敬文指出“民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化”，[4]1“民俗文化是民众在长期的社会实践中创造、传承并享受的文化事象”。[5]17民俗文化是一个民族历史文化的积淀和传承，凝聚着民族所创造的物质文化和精神特质，体现了民族文化精髓，民俗文化一般包含有物质民俗、社会民俗、精神民俗和语言民俗。“民俗、民族文化是一种重要的人文、文化旅游资源，特别是独具特色的民族风情、建筑、民族节日和工艺等”，[6]26“是一种具有开发价值的人文旅游资源”，[7]71地位极其重要。民俗文化旅游一种高层次的文化旅游，开发好地方民族民俗文化旅游，对进一步提升旅游可持续性发展具有重要作用。
可持续性发展理论的最终目标是“协同――发展――可持续”，尤其是一个大系统下的各子系统和系统之间的一种协同、合作、发展和互补。而“协同论是协同发展、可持续发展的理论基础”[8]37协同发展是一个系统内不同子系统之间有一个相互协调、协作、配合的良性循环过程。协同学理论应用于民俗文化旅游研究，具有以下可行性条件：
1、协同学理论具有普适性的特征，运用范围广泛。由于协同论属于自组织理论的范畴，其使命并不仅仅是发现自然界中的一般规律，而且还在无生命自然界与有生命自然界之间架起了一道桥梁。[9]239它所揭示的共同原理和规律，不仅用来研究自然现象，而且可以研究社会经济文化等社会现象这样复杂事物的演化规律。[10]39随着社会和经济的发展，特别是经济全球化和经济一体化的发展，协同理论正越来越广泛地运用到更多不同系统的、不同学科的研究之中，如化学领域、经济学领域、社会学领域、管理学领域等等，同样也能运用到现实生活中，运用范围非常广泛。
2、民俗文化旅游已具备协同发展的条件。旅游的协同发展必须要具备一定的条件和基础，而桂西南边境民俗旅游协同发展已具备了相对良好的现实基础和条件：
（1）独特的区位优势和便利的交通条件。广西位于中国华南地区西部，南濒北部湾、面向东南亚，西南与越南毗邻，从东至西分别与广东、湖南、贵州、云南四省接壤。广西是西南地区最便捷的出海通道，在中国与东南亚的经济交往中占有重要地位。[11]中越双方以边境为中心，开通了南宁――河内的航班、南宁――越南下龙湾的国际客运班车；海运基础相对较好，有防城、钦州、北海及越南的海防、下龙等众多港口，交通非常便利。这些都为民俗文化旅游的协同发展提供了有利条件。
（2）良好的经济、贸易、旅游等政策条件。自中国――东盟自由贸易区、环北部湾旅游圈启动和发展以来，中越两国国际关系友好，都非常重视中越边境地区的合作，特别是地处“桥头堡”地位的中越边境地区，发展机遇更多。同时，中越边境地区为加快边境地区经济发展，也制定实行了一些政策举措；此外，中越边境还享有西部开发政策、民族区域自治政策及沿海沿边开发政策等多种优惠政策，这对边境民俗文化旅游的协同发展提供了可能、创造了条件。
（3）丰富的旅游资源条件。桂西南边境民俗文化资源丰富，中越边境有着相似、相近的语言、风俗和文化，这为边境旅游合作提供了较好的文化基础和条件。在协同旅游发展中，可以使边境区域内各子旅游区之间发挥各自的优势、利用好丰富的民俗文化资源，相互协作，通过协同发展来实现边境旅游的更大化效益。
3、新形式下边境旅游业要实现跨越发展，必然要走协同发展之路。当今世界旅游中，区域旅游合作是旅游发展趋势之一，也是一个旅游热点问题，具有全球性，特别是可持续发展理论，对旅游更是提出了协调、持续、发展的要求，因此，要实现边境旅游业的可持续、跨越发展，就必须走协同旅游发展之路。近一二十年以来，我国的区域旅游协同发展成功的案例也越来越多，取得了不少成就，带来了不少效益。
因此，将协同学理论引入到民俗文化旅游研究中，是完全具有可行性的。用系统的协同学理论去研究民俗旅游发展，对解决民俗文化旅游发展中出现的特殊、复杂问题具有重要的指导和现实意义。
二、桂西南边境民俗文化资源及开发现状
广西与越南的边境线长1020公里，大陆海岸线长1595公里，桂西南边境与越南山水相连，它背靠中国大西南，面向东盟十国国际市场，位于中国――东盟自由贸易区的中心地区，是中国华东地区、西南、和东盟经济圈的结合部，有沿海、沿江、沿边地带，是中国西南与东南亚交往最便捷的通道，是中国西南内陆地区连接沿海地区的枢纽，地理位置得天独厚。
桂西南边境聚居着壮、汉、瑶、苗、侗等民族，民族民俗文化内容丰富多彩、极具特色，有着独特浓郁的民族风情、绚丽多彩的民族服饰、多式样的民族建筑、极具特色的民族节日、民族歌舞、独特的民族工艺等，这些都是丰富的民俗文化旅游资源。桂西南边境地区的民俗文化风情独特，如：有以歌会友、以歌传情的壮族歌圩文化；有南方民族特色的干栏式建筑；有古朴的民族服饰和精美的壮锦、绣球；有地方特色的民族美食、风味小吃；有师公道公舞、麒麟舞、铜钱舞等二十几种独特的民间舞蹈；有优秀的如铜鼓、天琴、啵咧等民间艺术；有地域和民族特色的民族工艺；有壮拳、舞龙、舞狮、赛龙舟、抢花炮、打陀螺、抛绣球等近三十种民族体育游艺民俗等等，所有这些都充满了边境民族文化丰富的内涵，体现了边境民族文化独特的审美艺术价值。根据我国民俗学家钟敬文教授对民俗学系统的四分法，结合桂西南边境民俗文化旅游资源现状，将其分为如下表1中的类型：
政府及旅游企业已认识到以上内容丰富的桂西南边境民俗文化的宝贵价值及开发的重要性，做了相应的民俗旅游开发，取得了一定成效，并且还有加大开发力度的趋势。如崇左大新县在原来民俗风情特色旅游基础上，于2013年又启动了20个民俗风情特色旅游项目，打造出更多的民族旅游新亮点；桂西南边境的壮族三月三歌节，仍传承着特色民族文化；还有已走向国际化发展的“南宁国际民歌节”、宁明花山文化节等。各地在民俗旅游发展中，也日益认识到边境合作、区域合作及一体化的重要性，凭祥市每年都举办“中越边关（凭祥）国际文化旅游节”，龙州“水口口岸中越商品交易展销会暨美食节”就是桂西南边境民俗旅游协同发展的最好体现。
三、桂西南边境民俗文化旅游协同发展的构建及协同性优化
桂西南民俗文化旅游协同发展的目标是在协同视阈下，构建良好的旅游协同发展模式，实现协同效应，这要求桂西南边境民俗文化子系统中的各个协同要素能按照一定的方式相互适应、相互作用、相互协调、相互配合，只有这样才能产生支配或主宰系统发展的序参量，使支配系统向着有序、稳定的结构功能方向发展，朝着共同的目标协作努力，才能使系统的整体功能得到扩大和发展，最后实现“1+1>2”的协同发展效应。
（一）桂西南边境民俗旅游协同发展模式构建的指导基本原则
边境民俗旅游协同发展要根据理论指导实践的思想，在旅游学、经济发展理论、协同学基理论、民俗学理论等理论指导下，采用互补互利共赢的整合原则，整合好中越边境各地的民俗文化旅游资源，进一步开发出独具优势和特色的边境民俗文化旅游；要遵循整体协调和效益最佳化原则、协同发展下效益优先并兼顾公平原则。要结合边境地区实际情况，并特别注意以上理论在桂西南边境旅游合作、开发及协同发展运用中的相关要求和前提，才能在理论指导下，进一步做好桂西南边境民俗旅游协同发展模式的构建，促进边境旅游业的发展。
（二）构建桂西南边境民俗旅游协同发展的协调机制
关键词：民俗体育学；民俗体育；民俗学；体育
中图分类号：G80-05文献标识码：A文章编号：1007-3612(2008)06-0760-03
1体育与民俗的关系――民俗体育学诞生的客观依据
民俗是我们的祖先在顺乎自然、征服自然、发展自己的社会活动中自发形成的。它的产生是与一定的物质生产水平、生活内容、生活方式、社会心理以及自然环境、政治气候相适应的。民俗史上，中国是世界上最早确立“民俗”概念，并实际应用的国家之一，两千多年前，“民俗”一词频频出现在我们先人的文献中。《礼记》、《史记》等著作中都有“民俗”的记载。在此，按照最粗略的民俗划分――生产民俗、人生民俗、岁时民俗、信仰民俗和游艺民俗，其中毋庸置疑游艺民俗和体育几乎是同一关系。其形式多样，简单易行，如拔腰、掰
手腕、推杆、踢毽子等，体现着随意性、娱乐性和竞技性。而生产民俗、人生民俗、岁时民俗和精神民俗与体育活动的相互渗透也是显而易见的。在体育学方面通常把传统体育作为民俗事项来看待。一般来说，人类早期的体育活动总是带有原始的、神秘的色彩，而且往往同宗教、祭祀、婚姻、劳动等活动结合在一起。
我国自古有谚云：“南人善舟，北人善马”， 就是对民族传统体育地域性的生动概括。同时也说明体育活动与人们的生产、生活方式密不可分。如龙舟竞渡，有多种起因，据《西吴俚语》记载：“清明，居民各棹彩舟于溪上，为竞渡，谓宜田蚕”。是想通过这样的娱神活动求得蚕业的大丰收。我国自古就是养蚕大国，江浙是以盛产蚕丝而闻名，这种为蚕业而迎神报赛是农耕文明的又一个表现。隋唐的广大农村曾用拔河来庆祝丰收。再如《隋书・地理志》记载：“钩初发动，皆在鼓节，群嗓歌谣，振惊远近。俗云以此庆胜，用致年穰”。唐明皇李隆基在《观拔河俗戏》诗序中说：“俗传此戏必致年丰”［1］。
人生民俗，以其重要内容之一――婚俗为例，中国的民族传统体育中有很多与中国的民族婚俗联系十分紧密。根据史料记载，许多少数民族在较低的社会发展阶段，很多体育活动的形式、内容与护种、优先权、母权制、母居制、外婚制、提供自由交往场所、生殖崇拜、择偶嫁娶等一系列婚俗活动密不可分［2］。许多民族传统体育（特别是舞蹈等娱乐性比较强的项目）在男女婚恋过程中起到了媒介的作用，一些民族传统体育集会和节日期间举行的各种体育活动，不仅起到了娱乐、锻炼的作用，也是青年们寻找人生伴侣的好机会。如：哈萨克族的“姑娘追”、布依族的“丢花包”、壮族的“抛绣球”、富宁瑶族的“抛花包”、傣族的“丢花包”、苗族的“荡秋千”和“赶秋”等活动，都给男女青年提供了彼此表示爱恋的场所和时机。
岁时民俗活动中的体育自然在节庆日开展，受时间的局限性很明显，但它的历史传承性、在空间上的发展较其它民俗体育更具有活力和生命力。每个节日，都有相关的活动内容，而且往往是通过多姿多彩的体育活动来体现节日气氛的，所以我国古代节日里的体育活动，自然就成了一种农耕民族特有的文化现象。这些节日民俗随着社会的发展往往与人们的宗教、生产活动，纪念活动、社交活动、文化活动及民族之间互相影响有着密切的关系，并且其文化色彩很浓，表现形式多种多样。如壮族的三月三抛绣球、打扁担活动，瑶族达努节的跳铜鼓舞、武术表演，侗族的花炮节、斗牛节，蒙古族的“那达慕”大会，鄂温克族传统的“来阔勒节”中的套马活动……等等。［3］精神民俗，是指在长期的历史发展中，在社会民众中自发产生的有关神灵崇拜的观念、行为、禁忌、仪式等信仰习俗惯制，也即人们所说的民间信仰。精神民俗给体育活动增加了浓郁的魅力。与世界上许多民族和地区一样，民间信仰在我国有悠久的历史，并且民间信仰的庆典有许多表现形式，而传统体育是它的主要表现形式之一。当人们喜庆丰收、婚丧嫁娶以及欢度各种节日时，贯穿其中的心意、信仰色彩十分浓重，人们对天地万物的崇拜、对婚姻子嗣的渴求、对五谷丰登的期盼等等心意常常通过一系列的仪式活动来表达。体育活动是不可缺少的内容之一［4］。
民俗和体育之间你中有我，我中有你。这足以让我们以洪篇巨制来描述它们的丰姿。近几年体育研究界也颇有一些探索。正由于体育与民俗非同一般的亲密关系，给民俗体育学的诞生提供丰富多彩的客观依据，使得民俗体育学成为两个学科的共同需要。民俗是一个团块，其中包孕了许许多多人类文明的丝头。民俗体育学正是要从纷繁复杂的民俗体育事项中分析传统体育生长、繁荣的民俗根基，思考现代体育发展的民俗趋向以及中华体育的立身之本。
2民俗体育活动――民俗体育学研究主要对象
“体育”概念并非最早出自中国，在中国，“体育”一词的出现也要比“民俗”晚得多［5］。中外体育界对“体育”所下的若干定义中，有三点共识：“首先，体育是培养和完善人的一种有意识的活动或过程；其次，体育所借助的手段一般被称为身体活动或运动；最后，体育不仅是通过身体，而且还必须是针对身体所进行的教育。”所以，我们一般用的定义是“体育是以身体活动为媒介，以谋求个体身心健康、全面发展为直接目的，并以培养完善的社会公民为终极目标的一种社会文化现象或教育过程。”［6］以上概念都是从教育学角度出发的而得出的。
与民俗相似，“体育”也有多种划分。“民间体育”似乎是一个众所周知、不言自明的概念，但要仔细界定一下却也并非易事。通常情况下人们将体育分为：竞技体育、民族体育、学校体育和军事体育等。但这四者之间外延和内涵都有交叉，即使是民间体育内部，概念不严的现象也屡屡出现。“民间体育”还常常被“群众体育”所取代，实际运用中还出现与“民族体育”，“传统体育”甚至“农村体育”混为一谈的偏差。这几个概念之间确实有着各种联系。“群众”和“民间”最为接近，是泛指的人民大众，也带有一点非干部非官方的色彩；“民族”侧重有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的人群共同体；“传统”则主要是世代相传、具有特点的社会因素，如风俗、道德、思想、作风、艺术、制度等；“农村”是指以从事农业生产为主的劳动人民聚居的地方；“民间”则有广义狭义之分，其广义是指人民中间，狭义是指与官方相对的一个社会群体。各个概念侧重有所不同，但都和“民”有关。“民族体育是体育人类学的重要研究对象。民族体育传统是剖析体育起源和发展各阶段诸形态的活化石，是挖掘和创造新的体育项目和形式的源泉，是一笔特殊的宝贵财富。”［7］所有的民间体育都是民族体育，但民族体育却不一定都是民间的；民间体育中大多为传统性的；农村体育可能是民间体育的主体，但相对应的城市体育中相当比例的体育项目也是民间体育。
我国民间体育是各族人民在历代生产和生活斗争中逐渐创造出来的，用来强身娱心的重要手段。一般都有悠久的历史，健身的内容，简单而易行。各地有各地的风采，各族有各族的特色。城乡工矿、机关学校、男女老幼，都有人参加民间传统体育活动。“那么，什么是民间体育的本质属性呢？笔者认为民间体育的本质属性既不是由它的缘起空间所决定的，也不能看它的活动群体是官方还是平民这些表层因素，民间体育的根本在于它扎根于特定的民俗土壤当中，总是和特定的民俗精神相连。这些竞技或娱乐活动当初首先是一种谋生手段，后来演化为民俗活动，再后来又从民俗活动中分离出去。所以真正意义上的民间体育是特定的经济模式、民俗精神决定的。如游泳和划船，最先就是埃及人谋生的手段，后来从生产劳动以及战争中分离出来，逐渐成为上层社会的一项娱乐活动。站在今天的角度上，我们可以说正因为体现了特定的民俗精神、民俗品格，特定民族、特定区域的一些民间体育活动才会经久不衰。因而，笔者倾向于用‘民俗体育’这个概念。”［8］
笔者认为，民俗体育是在民俗中孕育生长并广为流传的体育形态和生活方式，它是广大民众为顺应和满足生产生活需求，在民俗生活中创造、享用、传承和发展起来的一种特定的文化形态和特殊的生活现象。民俗体育是文化传承的结果，它总是和特定的民族传统文化和民族精神相联系；民俗体育是一个国家或民族独特的历史文化积淀，体现了千百年来与一个民族朝夕相伴的文化要素；我国的民俗体育在一定程度上反映了我国的社会历史、政治、经济、文化、宗教、风俗及心理等形态，它既是现代竞技体育原形与胚胎，又是现代竞技运动的基础与补充，是我国传统文化的有机组成部分，也是中华民族灿烂的文化瑰宝。民俗体育学所关注的正是这种民俗体育。它不一定有显著的功利，对特定的族群而言，它非常重要，甚至必不可少。但在终极目标上，民俗体育与包孕它的民俗一起，起着传承、延续、发展人类自身的重要作用。所以，民俗体育中，一定民族的传统体育构成了它的主体。民俗和体育殊途同归，它们关注的热点从根本上讲都是人，是人类社会的健康、进步。我国的民族传统体育研究取得了比较辉煌的成绩，更为难能可贵的是，已有研究者认识到了民族传统体育的民俗特质。“随着神秘主义直觉思维方式逐渐被打破，民间体育民俗呈现出由最初的娱人――娱神，再由自娱――娱人方向发展的历史轨迹――这不是单纯的返璞归真，而是在新的高层次上的复归，其中某些活动还继续向竞技体育的更高层次发展，成为人类文化的精华和瑰宝。但是，其活动方式仍留有民俗性痕迹。［9］”民俗体育自身所具有的文化优势是现代流行体育所不可比拟的，它产生于本土，来源于本土，不断发展演变至今，民俗体育已带着一种强烈的民族情结存在于世人面前。在当今，随着人类社会的发展和多民族文化的相互交融与渗透，民俗体育的功能已经向着多元化的方向发展，已具备了多重的社会功能和史实价值。每一个地区或国家都有蕴涵自己民族精神、显现自己民族特色体育活动，这些民俗体育在相当程度上成为这些地区或国家的象征，如美国的橄榄球、篮球、巴西的足球、日本柔道、韩国的跆拳道、朝鲜的射箭、中国的武术等等。
民俗的内容包罗万象，民俗体育学只是体育民俗的基础理论知识。基础理论对于任何一门学科都是至关重要的，它不仅是一门学科成熟的标志，而且关系着学科未来的发展。民俗体育学作为体育学和民俗学的一种交叉视野，不仅会对民俗体育的整体发展产生影响，而且会对振兴中华民族传统文化的起一定作用。民俗体育学将剖析那些承载着、熔铸了民族精神的民俗体育事项，揭示民俗体育魅力永存的文化密码。
3民俗学――民俗体育学孕育的理论基础
“民俗学是研究民间风俗习惯的一门科学。它的主要任务是：以科学的态度，对历史与当代的民俗事象，进行调查、收集、整理、描述、分析和论证，探讨它的本质结构、特点与社会功能，揭示其发生、发展、传承、演变、消亡的规律，为人类社会的健康发展服务。民俗学是一门帮助人民认识历史与文化、改造现实社会生活的人文科学。”［10］我国民族传统体育中包含很多程式化的内容，有些甚至带有几分神秘色彩往往不被今人所理解。其实，这正是民俗的特点之一。民俗就是指那些在民众群体中自行传承或流行的不成文的规矩，一种流行的模式化的活世态生活相。它是一定民众群体在征服自然发展自己的实践活动中，同感心理意识和参与意识，共同的选择、凝聚和升华。由此而汇成了一种具有法约性、软控性、本位偏移性的风习性文化意识团，并以其独特的活力，无形和有形的物化形态对人生和社会产生重大影响。
民俗曾经被认为文明社会中古文化的残存物。但在20世纪民俗学学科有了重大突破，民俗的内涵和外延都有新的丰富和拓展，民俗的观念发生了更新。民俗被看作人类生活中普遍而特殊的一种社会存在。与一般的文化意识形态不同，它是人类文化意识的原型。在人类文化意识形态“宝塔”构制中，民俗处在最低层，如同尚未提炼的矿石，是一种综合性的原生态的意识团。在人类社会结构里，它处在经济基础和上层建筑的中间环节。它以两栖型的形式，跨于经济基础和上层建筑之间。近半个多世纪以来，民俗学科的研究对象扩张到民俗生活的各个领域。凡属民众群体中反复出现并相互流传的程式化、规范化的行为、观念、言语、器物等都纳入它的研究范畴。它所要解决的问题，不仅是对过去的探源，而且是对当今和将来民众文化生活形态的透视和预测，因而，它既崇“古”，又崇“今”和“未来”。成为现代学、未来学，以及新兴边缘交叉学科的策源地。也就是说，在注视那些貌不惊人或者司空见惯的民俗体育事象时，如果我们多一点深邃的文化敏锐，我们便很可能发现这些民俗体育事象可能是某个历史时期、某个区域、某个族群的精神家园之一，结合相关史料分析，我们也许不难发现这些民俗体育活动中所蕴藏着的特定民族的文化基因。
世界性民俗学浪潮对各个领域的学术研究向纵深发展起到了很大的推进作用。我党在十六大文件当中也明确了“扶持和保护民间文化”的努力目标。十七大报告中更是将民俗文化遗产提升到了民族精神家园的高度来认识。有着优秀体育传统的中华民族，体育学研究也在积极打破原有格套的束缚。我们欣喜地看到：最近民俗学界的学术活动中，体育研究者的身影越来越多，越来越活跃。2003年，纪念中国民俗学会成立20周年及学术讨论会，就接收了民俗体育研究论文。2005年中国民俗学会与文化部、建设部等单位在上海召开的乙酉中秋论坛上，上海体育学院的老师成为大会的特邀代表。同时，涂传飞、余万予、钞群英（2005），马连鹏、马爱军（2006），陈莉（2006），孟庆宁（2006），王俊奇（2007），谭黔（2007），李艳茹、汪普健、张黎（2007）等研究者的民俗体育研究成果也相继刊出，他们从不同的方面印证了民俗体育研究所具有的学术潜力。总体看来，民俗体育急需一门基础理论为支撑，对民俗体育进行全面而系统的科学研究时机也基本成熟。
也许这是学科发展的一种必然趋势。交叉学科的视野让我们更加充分地意识到民俗体育对于体育文化建设的特殊意义。体育精神的回归、全民健身的实现、对异化了的竞技运动的矫正都迫切需要我们持有民俗体育学的清醒头脑。体育―― 一个与民俗难舍难分的伙伴，人类生活的一种重要存在方式，在其学科自身发展到了一定的程度，自然产生了超越本学科与其他学科联姻的诉求。民俗学的壮大、体育研究的深入和成熟使民俗体育学学科的产生势在必然。现有的民俗学理论为民俗体育学研究方向和方法提供很好的借鉴。原本形影不离的伙伴分离了一段时间以后又重逢而并肩前进了，这将是人文学科领域的一大突破。
4基础理论与实例研究相结合――民俗体育学的编写体例
我国是一个多民族国家，有近千项传统体育运动项目，其数量和形式丰富多彩，堪称世界之最。这些体育项目经历了历史的考验，成为特定民族的民俗生活的一个组成部分。民俗为整个民族所共有，民族风俗一旦形成，便成为一个民族的一种习惯势力。在历史的长河中，不少体育项目被浪花淘尽，但能流传下来的都是民俗精华。“体育运动是文化的一部分，但它与文化的其它组成部分相比，一个重要的特点就是具有更大的比较性。［11］”在激烈的角触中，民俗体育因其富含民族性、文化性、观赏性而永葆青春。因此，在民俗体育学的编写构架中，除了2/3的基础理论章节外，将有1/3的篇章用于民俗体育实例进行研究。
民俗体育学的核心部分是其基础理论。将体育文化放置于民俗学视野中进行观照。依次论述民俗体育的一般特征；民俗体育的本质；民俗体育的性能 ；民俗体育的发生；民俗体育的传承；民俗体育的保护与利用；中国民俗体育的发生；中国民俗体育的特点；中国民俗体育的分类；民俗体育学的研究理论与方法；民俗体育学研究的任务与作用；民俗体育学与其他学科的关系。
民俗体育学将以民俗学基础理论的知识体系作为支撑，重点突出民俗体育的精神实质和文化内涵，将对体育民俗事项的进行深入细致的描述和分析；并从多姿多彩的中国民俗体育实例中展现中国民俗文化的独特魅力，分析中国民俗体育所蕴涵的民族文化基因。将以一系列独特的概念、范畴、命题和研究方法，形成明确的学科定义以及与其相关的概念体系，成为一本真正意义上的中国民俗体育方面的研究专著。它将是一本融理论性和应用性于一体的体育理论研究著作，也是一次基础研究和个案分析相结合的尝试。
参考文献：
［1］ 王俊奇.试论我国岁时体育的文化特征［J］.北京体育大学学报，2001，24(3)：302-304.［2］ 文善恬.论民族婚俗与民族体育传统［J］.湖州师范学院学报, 2004(1).
［3］ 倪依克,著.论中华民族传统体育［M］.北京：北京体育大学出版社,2005,8:41.
［4］ 郭鸿.论民族传统体育的特点和文化价值［J］.中南民族大学学报(人文社会科学版),2004,24(5).
［5］ 直到1923年我国才正式使用“体育”一词.
［6］ 鲍冠文,主编.体育概论［M］.北京：高等教育出版社,1995,3:34.
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［8］ 邵荣,柯玲.中国民间体育的文化思考［J］.北京体育大学学报，2004,27(6):744.
［9］ 倪依克,著.论中华民族传统体育［M］.北京：北京体育大学出版社，2005,8:40.
【摘要】宿迁以独特的地理与人文形成了素朴的民俗文化，为立足服务地方的技能型高校美术，具有地域和资源等优势，把本土民俗文化整合到高校美术教育中正契合了双方协同发展的良机。本文将从民俗项目推进、开设民俗课程、民俗题材的美术创作、创新民俗文化课堂教学等方面阐述宿迁民俗文化在地方高校美术中的应用，旨在提升高校美术对本土民俗资源的运用领域与空间，构建地方与高校文化有机交融的理论与实践体系。
【关键词】民俗文化；民间艺术；高校美术；应用；教学
民俗文化是民间民众在长期生活和实践中形成的生活习俗文化的总称，它具有民间传承性和共识性，涵盖了生产劳动、节日习俗、民间艺术、民间文学、宗教等范畴，是艺术创作和情感动力的源泉，也称为民间文化。地处鲁南和苏北交界的江苏宿迁就是别具地域性民俗文化特色的地方，这里是项羽的故乡，在一代代人民坚韧精神的创造下积淀了淳朴的民风和民俗，使这块千年古土更具历史与文化底蕴。由于宿迁“十里不同风，百里不同俗”的民俗特性，民俗文化的内容丰富，有别具地方特色的戏曲文化，如淮红戏、大鼓、琴书等，更有繁荣的民俗活动，如民俗庙会、民俗节日、贴门神、舞狮子、踩高跷等，尤其民间艺术领域是本土民俗文化中最具特色的，具有很高的研究、传承和运用价值，如云渡桃雕、民间泥塑、沭阳烙画、民俗服饰等，为地方高校美术教学和创作提供了丰富的资源。
一、宿迁民俗文化和地方高校美术
随着经济和物质水平的提高，宿迁的民俗文化逐渐被新文化艺术冲击和掩盖，尤其是一些颇具历史价值的民间技艺正面临着传承人匮乏或流失的情况，尽管政府也倡导要保护和传承传统民俗文化，但仍鲜有人真正参与进来。这种情态下，本土高校美术院系首具参与优势，如宿迁学院、宿迁高师等，它们的美术理论体系较成熟，又兼备地域便利、人才资源丰富、美术师生素质全面等优势特点，理应契合注重美术专业学生技能能力培养的良机，真正把有传承价值的相关技艺整合到高校的美术专业建设和教学中来。我们可以引进这些具有传承和应用价值的民俗艺术，积极地参与宿迁的民俗活动，为高校美术的多元化教学、技能实践、创作题材运用等提供一线资源，还可以在弘扬传统民俗经典的同时，把散落的民间技艺升级为具有独立理论和实践体系的专业课程，从而优化和完善我们的美术教育教学体系。
二、民俗文化在高校美术中应用
宿迁以其独特的人文生态形成了别具特色的本土民俗文化，传承和发展民俗文化是既往历史和改造未来的民族使命。以民间艺术为主体的民俗生活是地域人文形象的特征，拥有丰富的内涵和文化底蕴，对高校美术的造型艺术、工艺技术、文化理念等方面都有着积极的参照和应用价值。如何让本土民俗文化艺术真正与地方高校美术产生有机交合，如何在应用中产生良性互动和各自价值的提升与体现，是我们不断思考与推动的课题。
（一）加强民俗项目推动力度
民俗文化的类群很多，要过滤出适合高校美术教育运用和发展的门类是一项系统繁杂的工程，需要持续的投入大量的人力、物力和财力，需要系统的调研、分析、归纳，高校美术职能部门是主动方，要有政策导向、项目资金支持、人才资源分工、项目研讨、实践总结等环节，这就需要官方的支持和推动，以保障宿迁民俗课程进入大学课堂。以目前状况看，尽管宿迁的民俗文化艺术有声有色地进行着，但偏向于非物质文化遗产和普遍应用的代表性项目，如云渡桃雕工艺、传统绘画等。另外，高校美术还未真正从传统的理论模式为主的教学思路中跳出来，这就约束了双边的发展。因此，在高校职能部门推动的同时，要增强教师对本土民俗的了解，提高对传统文化的情感和认识，提高民俗文化的纵向传递和空间扩布的力度，为传承民俗文化、完善美术教学体系和多元化知识结构打下基础。
（二）开设民俗艺术课程
对民俗艺术的研究和运用是一门具有现实性实践意义的课程，是关乎民族文化能否较好延续与发展的重要问题，把民俗艺术的相关课程纳入高校美术教育体系中，是培养学生人文素养和提高文化责任感的重要举措。基于此，我们可以开设“宿迁民艺概论”（包括宿迁民俗文化艺术概述、民间艺术门类、代表艺人、代表作品、作品赏析等内容）、“民间艺术实践”（以理论课程为基础，并把传统的教育实践课程转换为民间艺术实地实践，师生共同参与，民间艺人亲授技艺，以此考核学生的实践能力）、“民间工艺美术”（了解宿迁的民间工艺美术门类，理论、实践、考察环节）等课程，还可以开设选修课程。因为民俗艺术课程与我们传统美术课程都有知识的关联和交叉，但民俗艺术的低调和世俗性往往没有完备的理论体系，这是民俗艺术主要流行民间的重要因素。其实，民俗艺术蕴含着丰富的文化和知识，是最具生活性和人文情感的艺术形态，开设民俗艺术课程可以让我们回归现实，并立足于高校美术的视角对传统的艺术进行深入研究、创新和延伸，从而实现美术课程模块的多元化和知识结构与体系的完善。
（三）民俗题材的美术创作
列宾曾说：“只有在自己土壤中成长的艺术才能得到透彻和充分的理解。”历经千年积淀的宿迁民俗是地域性文化的经典，与现实生活和民众精神紧密相连，我们理应立足和挖掘人们喜闻乐见的本土民俗文化资源，从不同的文化视角来应用于美术创作中。像宿迁的民间传统节日、庙会、礼仪、历史传说、地方戏曲等均可以作为我们美术创作的题材，其传统图案符号和样式都蕴含着美术造型、透视、色彩、语言、形式等元素，不仅能给我们带来视觉审美体验，还能激发我们的艺术创造力，这是民俗文化的艺术价值和现实性魅力所在。在本人指导的美术生毕业创作中，我鼓励学生创作有关宿迁民俗文化和艺术题材的油画作品，如宿迁的古建（乾隆行官、项王故里等）、民俗活动（赶庙会、踩高跷、舞狮子等），还有借鉴民间泥塑和沭阳烙画的绘画元素等。在实地考察和调研中，这些饱含地方风情的民俗文化为我们的美术创作提供了丰富的素材。以传统的图形和色彩来表达我们对宿迁民俗文化的质朴情感，作品的语言和形式更有情趣和内涵，是我们创作的源泉。
（四）创新美术课堂教学模式
为了更好地实现传统向现代、理论向实践的转化，我们应该大胆改革传统的高校美术课堂教学模式，让民间艺术和艺人进入课堂教学，这种做法在一些职业技能教育类院校的设计领域有所尝试，但高校美术教育中未加推行。我们普遍的观念是民间文化和艺术没有系统的理论体系，不能应用于专业教学，这显然是一种偏见。例如，宿迁的非遗项目“云渡桃雕”、“沭阳烙画”、“民间泥塑”、“麦秆画”等都有传承艺人和作品，也受到了民众的喜爱，如果将这些民间技艺变成课程教学，让专业教师在理论上予以阐释，让民间艺人进行技艺流程示范，将大大提高学生的积极性和学习效果，无论它作为独立课程引入，还是以相关学科的融人性教学，都有必要性和可行性。为此，本人了解和拜访了云守阳、汤征、郝钧等民间艺术大师，亲睹了一些作品和技艺流程，并与之探讨民艺课程化的问题，达成了艺术交流合作的意向，为双边融入铺设了基础，对传统文化与高校美术的协同发展意义深远。
三、结语
宿迁以其独特的地理与人文形成了素朴的民俗文化，将民俗文化和技艺与地方高校美术对接，是传统与现代结合的必然，对文化的传承和高校美术教育特色化体系构建均具有重要价值和意义。我们要合理运用本土民俗文化资源，以多元化形式引入教学和学习，在感受地方文化亲和力的同时，既能增进美术专业学生对宿迁民俗文化的感识，还能提升我们的文化认同感，更能提高我们的实践应用能力和创造力。
注释：
科研项目：本文系宿迁市2014年哲学社会科学研究项目“宿迁民俗文化在高校美术教育中应用研究”的成果；宿迁学院教改课题“美术专业技能应用型特色教学体系研究”阶段性成果